Вирвався, як Сень з конопель.Несподівано, зрадив себе.На Семена-Юди боїться кінь груди.Семена 10-го мая. Пізної весни сніги топляться і коням під ногам... смотреть
Семен сущ.муж.одуш. (4)ед.им.Можно ли, чтобы Семен, Юрий и Мстислав были егоПр12.Семен Иванович несколько раз просил меняПс24.ед.вин.насчет шейного пла... смотреть
корень - СЕМЕН; нулевое окончание;Основа слова: СЕМЕНВычисленный способ образования слова: Бессуфиксальный или другой∩ - СЕМЕН; ⏰Слово Семен содержит с... смотреть
Семен м., имя собств., др.-русск. Сьмеонъ, Сьменъ (Ляпунов 181), ст.-слав. Симеонъ. Из греч. Συμεών, род. п. -ῶνος, др.-еврейск. происхождения (Гуте 62... смотреть
власна назва, імен. чол. родуСемен
имя собств., сущ. муж. родаСемен
м., имя собств., др.-русск. Сьмеонъ, Сьменъ (Ляпунов 181), ст.-слав. Симеонъ. Из греч. , род. п. -, др.-еврейск. происхождения (Гуте 621, Бауэр, Wb. 1295).... смотреть
Семён услышавший, Симеон, Семенка, Сёма, Сеня, Сенюра, Сенечка, Сенюха, Сенюша, Сима, Симаня, Симоня, Оня, Семёныч, Симеон
Начальная форма - Семен, единственное число, именительный падеж, имя, мужской род, одушевленное
Козак на службі при дворі у магната
Семен — Русск. ф. от Симеон.
Семе́н, -ме́на, -ме́не!
буланый, саврасый, соловый (масть лошади)
Семе́н іменник чоловічого роду, істота
разг. то же, что цемент.
Семен Мес
2002, 38 мин., видео, цв., «Ленфильм» при поддержке Службы кинематографии Министерства культуры РФ, Комитета по культуре Администрации Санкт-Петербур... смотреть
- Знакомый А. П. Адуевой.
Семен лето провожает. Семен бабье лето наводит.См. МЕСЯЦЕСЛОВ
— псковский иконописец 1554 г. После большого московского пожара, когда приступили к возобновлению церквей, то послали за иконописцами в Новгород и Пск... смотреть
(1743–1822) мыслитель эзотерического направления, основатель масонских лож Историю отечественной, да и европейской в целом, культуры второй половины XVIII — первой четверти XIX веков нельзя представить себе без мощного, хотя и мало заметного на первый взгляд, воздействия на нее масонства. Из лож «вольных каменщиков» исходили многие просветительские импульсы, проекты и начинания, существеннейшим образом влиявшие на умонастроения светского и всего образованного российского общества во времена Екатерины II, Павла I и Александра I. Среди наиболее видных фигур масонского просветительского движения тех лет особое место принадлежит украинскому мистику, имевшему огромное влияние на многих российских просветителей, — Семену Гамалие. Семен Иванович Гамалия был сыном священника, хотя его род происходит от черкасского казака Михаила Гамалии, героя Освободительной войны, возглавленной Б. Хмельницким, дослужившегося впоследствии до звания черкасского полковника. Семен родился Китай-городе — маленьком, вопреки своему названию, городке на Полтавщине, в 1743 году. В 1755 году он, получив начальное образование под руководством отца, поступил в Киево-Могилянскую академию, где проучился около десяти лет и освоил ее полный курс с высшими философскими и богословскими классами. Его родители обладали определенным достатком, так что юноша мог жить не в общежитии (бурсе) на берегу Днепра, как то делали его малоимущие однокласники не киевского происхождения, а на квартире, которую снимал в одном из домиков на Подоле. Здесь, среди базарной толчеи и старинных храмов, ремесленников и монахов, профессоров и торговцев, начинался его жизненный путь. Тут он неизменно встречался с мистически настроенными странниками и богомольцами, слушал рассказы о таинственном и невероятном, но возможном, если человек имеет веру и ведет праведную жизнь. Система образования в годы юности С. Гамалии в Киево-Могилянской академии оставалась в сущности той же, что и при обучении там Г. Сковороды. Однако некоторые изменения произошли в подаче философии. От старого, утвердившегося еще во времена П. Могилы и И. Гизеля, неосхолостического аристотелизма, введенного по образцу программ католических коллегиумов первой половины XVII века, уже отошли. В качестве основы философского образования в Киеве была принята система Лейбница-Вольфа в ее изложении Бавмейстером, господствовавшая в университетах протестантских городов Германии. Это приобщало студентов к духовным поискам Европы, готовило к дальнейшему восприятию новейших идейных веяний с Запада. Из официальных документов академии известно, что в 1765 году С. Гамалия уже числился отбывшим в Петербург. О своей alma mater он сохранил теплые воспоминания на всю жизнь и, уже работая, вскоре после переезда в северную столицу, преподавателем в Морском кадетском корпусе, отправлял в библиотеку Киево-Могилянской академии новые книги, одна из которых имела масонский характер. При этом в сопроводительных письмах С. Гамалия называл ее студентов «милостивыми государями, любезными во Христе братьями, жителями великих киевской бурсы селений». Пробыв несколько лет преподавателем в кадетском корпусе, а затем на службе в Сенате, С. Гамалия к середине 70-х годов оказывается на службе при генерал-фельдмаршале графе Захаре Григорьевиче Чернышове, президенте Военной коллегии, назначенном в 1775 году наместником присоединенных к России по первому разделу Польши (1772) областей Северной и Восточной Белоруссии, на базе которых были созданы Полоцкая и Могилевская губернии. Он становится начальником канцелярии графа, прекрасно зарекомендовав себя на этом посту. С переводом 3. Чернышова на должность московского генерал-губернатора в 1782 году, С. Гамалия становится при нем управляющим канцелярией Московского наместничества. Переехав в Москву, С. Гамалия сразу же включается в работу начавших складываться в Первопрестольной просветительско-масонских кружков. В частности, он близко сошелся с примкнувшим в 1770-х годах к масонам Николаем Ивановичем Новиковым — выдающимся русским просветителем, писателем, журналистом и издателем, выпускавшим в разные годы журналы «Трутень», «Живописец», «Кошелек». Он ратовал за просвещение и выступал против крепостного права, занимался организацией типографий, библиотек, школ и книжных магазинов в Москве и других городах России. В эти годы С. Гамалия отдается поэтическому творчеству, слагая стихи религиозно-мистического плана. Полученное в Киеве образование позволяло ему переводить многие произведения (преимущественно оккультно-мистического характера) с латинского, немецкого, французского и польского языков. В частности, ему принадлежит первый русский перевод 22 томов произведений немецкого мистика и мыслителя начала XVII века Я. Беме, идеи которого впоследствии произвели столь большое впечатление на Н. А. Бердяева. Просветительские идеалы настолько захватывают С. Гамалию, что после смерти 3. Чернышова в 1784 году он оставляет так удачно начатую и сулившую широкие перспективы государственную службу и всецело отдается общественно-масонской деятельности. Сам С. Гамалия вступил в масонский орден, судя по всему, еще в годы своей жизни в Петербурге. Верность масонским идеалам, в сочетании с глубокой религиозностью, добротой и бескорыстием, определяла его поступки в те и все последующие годы. Эти качества объясняют данное ему друзьями прозвище «Божьего человека». Бескорыстие его доходило до того, что он отказался от пожалованных ему 300 душ за примерную службу в Белоруссии, сказав при этом, что он не знает, как управиться со своей собственной душой, а потому не может принять на свое попечение три сотни чужих. От предложений принять во владение крепостных он отказывался и впредь. Следуя евангельским идеалам, он вообще не принимал подарков и жил чрезвычайно скромно, раздавая то, что не расходовалось им от служебных выплат, бедным или пуская эти средства на нужды просвещения. Он говорил, что каждая побежденная дурная привычка есть «шаг к свету», а когда слуга его обокрал и бежал, но затем был пойман, он выхлопотал ему избавление от положенного наказания. В 1784 году С. Гамалия, теснейшим образом сотрудничая с Н. Новиковым, а также с другими московскими просветителями-масонами, был одним из соучредителей в Первопрестольной Типографической компании, вступив в нее без взноса денег — исключительно в силу своего морального авторитета и беззаветной преданности делу народного образования. Если Н. Новиков занимался прежде всего практической стороной дела, то С. Гамалия выступал как бы в роли его духовного наставника и идейного вдохновителя. Он входил в высшую иерархию масонского братства Москвы, его Главный капитул, где заседал вместе с бароном Шредером, А. М. Кутузовым, Н. И. Новиковым, И. В. Лопухиным, И. С. Тургеневым, князьями Н. Н. и Ю. Н. Трубецкими. При этом он выступал в роли своеобразного куратора масонских лож в других городах Российской империи, по крайней мере некоторых из них. Так, Н. Новиков в одном из писем констатировал свою неосведомленность в делах Могилевской и Казанской лож, указывая, что сведениями о них должен располагать С. Гамалия. Можно предполагать, что через него осуществлялись и контакты между масонскими ложами Москвы и украинских городов, в частности родного для него Киева, где к концу XVIII века такого рода тайные группы уже, безусловно, были. Кроме участия в работе Главного капитула и в управлении провинциальными ложами, С. Гамалия управлял одной из московских лож — «Ложей Девкалиона». Она открылась 21 октября 1782 года, и о ее деятельности, что и естественно при строгой конспиративности масонских структур, известно мало. Но знаменательно, что в речи, произнесенной на первом собрании этой ложи, С. Гамалия делал именно на вопросах нравственного самосовершенствования собравшихся «вольных каменщиков»: «Роскошь, гордость, корысть, леность — суть тираны, держащие в узах бедного человека, самоизвольно предающегося их власти. Область их пространна, весь мир порабощен ими. И только малое число мудрых ими не порабощено». И далее он развивал мысль о необходимости думать о будущей жизни, в свете которой следует строить и оценивать свою земную жизнь. После разгрома новиковского кружка в 1792 году следствие не заинтересовалось С. Гамалией: этому способствовали и его бедность, и скромный образ жизни, а также неизменная глубокая законспирированность всей его работы. Он поселился в принадлежавшем Н. Новикову селе Тихвинском, где провел безвыездно в затворничестве почти три десятка лет. Скромность и неизменное стремление быть незаметным, вроде типичных для староукраинской культуры «сереньких» мистиков-«старчиков», нередко имевших огромное влияние на окружающих в качестве общепризнанных религиозно-нравственных авторитетов, скрывают от исследователей основной объем его деятельности, бывшей, по отзывам современников, напряженной и плодотворной. Его нежелание быть на виду подтверждает и тот факт, что он даже не давал написать с себя портрет… Находясь в своем добровольном затворничестве, ведя строго аскетический образ жизни и по внешности мало чем отличаясь от окружавших его крестьян, С. Гамалия продолжал переводческую деятельность и, как и близкий ему по образу жизни и духовным основаниям Г. Сковорода, излагал свои, основывающиеся на богатейшем внутреннем опыте, раздумия в посланиях к друзьям. В этих письмах С. Гамалия, в частности, развивал концепцию о том, что в человеке единовременно действуют «три мира»: «огненный», подталкивающий его к действию и владению, к самоутверждению — то, что Ф. Ницше называл «волей к власти»; «наружный», заставляющий думать об имуществе, комфорте, стяжательстве; и, наконец, «светлый» мир — в духе Христовом. К нему-то, пройдя между Сциллой «огненного» и Харибдой «наружного» миров, мудрец и призывал своих собеседников и корреспондентов. Другие письма посвящены пользе молитвы и суетности мирских устремлений, о свободе воли и божественном свете, об обуздании своей «скотской» натуры и необходимых для того средствах. В них неизменно демонстрируются глубокий духовный опыт и колоссальная начитанность в области религиозно-мистической и философской литературы. Автор стоит выше конфессионных различий и предубеждений. Он как бы непосредственно предстоит перед Богом и, ощущая в себе Его свет, делится с другими своим сокровенным, полученным в течение долгой жизни знанием, признаваясь, с каким трудом он преодолевал в себе пороки — склонность к «блудодеянию», желание славы и пр. Современники отмечали его особенный дар убеждать людей, разуверившихся в религиозных идеях, в реальности Бога, души и ее бессмертия. При этом он являлся во снах своим друзьям и ученикам, утешая и наставляя их в трудные для них времена. С. Гамалия скончался 10 мая 1822 года на 79-м году жизни. К десятой годовщине смерти его письма в 1832 году были изданы в 2-х, а спустя несколько лет переизданы в 3-х томах. С этого времени его мысли стали известны и широкому кругу читателей. С. Гамалия был одним из сильнейших, но скрытых от глаз непосвященных, силовых центров духовного влияния в масштабах всей Российской империи. В глазах масонов всех рангов, особенно в годы их наибольшего влияния в начале правления Александра I, украинский мистик был едва ли не главным идейно-нравственным авторитетом. Вклад в историю людей такого плана трудно по достоинству оценить, но их роль в развитии общества и культуры благородна и неоспорима.... смотреть
СЕМЕН ГОРДЫЙ (1316-53) - великий князь московский с 1340 и владимирский с 1341, старший сын князя Ивана I Калиты. Успешно воевал с Новгородом и Литвой.<br>... смотреть
Семён Гордый Семён Г`ордый (ист.)
СЕМЕН ГОРДЫЙ (1316-53), великий князь московский с 1340 и владимирский с 1341, старший сын князя Ивана I Калиты. Успешно воевал с Новгородом и Литвой.... смотреть
- великий князь московский с 1340 и владимирский с1341, старший сын князя Ивана I Калиты. Успешно воевал с Новгородом иЛитвой.
СЕМЕН ГОРДЫЙ (1316-53), великий князь московский с 1340 и владимирский с 1341, старший сын князя Ивана I Калиты. Успешно воевал с Новгородом и Литвой.... смотреть
СЕМЕН ГОРДЫЙ (1316-53) , великий князь московский с 1340 и владимирский с 1341, старший сын князя Ивана I Калиты. Успешно воевал с Новгородом и Литвой.... смотреть
см. Бабье лето.
см. Грех хлеб сеять.
Из рода Суздальских и Нижегородских вел. кн. Сын Дмитрия III Константиновича и ростовской кн. Василисы Константиновны. Кн. Суздальский в 1383 - 1393 гг. Вел. кн. Нижегородский в 1387 - 1393 гг. В 1387 году Семен вместе с братом Василием Кирдяпой выгнал из Нижнего Новгорода дядю Бориса. В 1393 году, после того, как Василий I Дмитриевич Московский купил Нижегородское княжество, Семен остался в Суздале. В следующем году братья бежали в Орду добиваться ярлыков на свою отчину. В 1399 году Семен вместе с татарским царевичем Ейтяком, у которого было 100 человек войска, подступил к Нижнему Новгороду, где затворились трое московских воевод. Три дня бились татары под городом, и много людей пало от стрел, наконец нижегородцы сдали город, взяв с татар клятву, что те не будут ни грабить христиан, ни брать в плен. Но татары нарушили клятву, ограбили всех русских донага. Семен же говорил: "Не я обманул, а татары; я в них не волен; я с ними ничего не могу сделать". Две недели пробыли татары в Нижнем с Семеном, но потом, услыхав, что московский князь собирается на них с войском, убежали в Орду. После этого Семен укрывался у татар, не отказываясь от надежды возвратить себе родовое владение. Это заставило московского князя в 1401 году послать двоих воевод своих искать Семена, жену, детей и бояр его. В мордовской земле отыскали они жену Семенову, княгиню Александру. Ее ограбили и привезли вместе с детьми в Москву, где она сидела на дворе Белеутове до тех пор, пока Муж ее не прислал к великому князю с челобитьем и не покорился ему. Он приехал в Москву, заключил мир с великим князем, взял семейство и больной отправился в Вятку, издавна зависящую от Суздальского княжества. Здесь он через несколько месяцев умер. Этот князь, говорит летописец, испытал много напастей в Орде и на Руси, все добиваясь своей отчины; восемь лет не знал он покоя, служил в Орде четырем ханам - Тохтамышу, Темир-Аксаку, Темир-Кутлую и Шахлибеку - все поднимал рать на великого князя Московского; не имел он своего пристанища, не знал покоя ногам своим - и все понапрасну.... смотреть
Из рода Московских вел. кн. Сын Ивана III Васильевича и византийской царевны Софьи Фоминишны Палеолог. Род. 21 марта 1487 г. Кн. Калужский. В 1511 году Василий узнал, что Семен хочет бежать в Литву и велел ему явиться в Москву. Семен, видя, что умысел его открыт и предугадывая, что ждет его в Москве, начал при посредствии Митрополита, владык и других братьев просить старшего брата о помиловании. Великий князь простил Семена, но переменил у него всех бояр и детей боярских.... смотреть
Старший сын Ивана Калиты. Наследовал отцу на великом княжении. По отцовскому завещанию Семен получил 26 городов и сел, в числе которых были Можайск и Коломна, а также треть Москвы. При Семене осложняются отношения с Литвой. Великий князь литовский Ольгерд (княжил с 1345 по 1377 г.) даже обращался к хану, испрашивая помощь против Семена, но хан отстаивал интересы московских князей - своих данников. В 1353 - 1357 гг. на Руси буйствовала чума, от которой в марте 1353 г. умирают митрополит Феогност, дети Семена - Иван и Семен, а затем и сам великий князь. Семен был женат трижды: на литовской княжне Анастасии Гедеминовне, на смоленской княжне Евпраксии Федоровне и на Марии - дочери Александра Михайловича Тверского.... смотреть
Уп. л. Повар.
див. Гамалія, Семен Іванович
13 февраля 2017 года исполняется 100 лет со дня рождения известного советского военачальника, Героя Советского Союза, заместителя Министра обороны СССР... смотреть
Настоящее имя: Зощенко Михаил МихайловичЛица, связанные с данным именем:• Курочкин, СеменПериодические издания:• Бегемот;• Красные Огни;• Красный Ворон... смотреть
см. Семен бабье лето наводит.
род. 16 янв. 1877, Москва - ум. 10 дек. 1950, Лондон) - рус. религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов до 1922, когда был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России большевистским режимом. До 1937 жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те, входил в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, участвовал в издании журнала "Путь". С 1937 жил в Париже, а затем до своей смерти - в Лондоне. Еще в 1905 - 1909 редактировал журнал "Полярная звезда", а затем участвовал в издании сборника "Вехи", где напечатал статью "Этика нигилизма" - резкое отвержение ригористического морализма и бездуховного восприятия мира революционной интеллигенции. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В. С. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мира и построения христ. теодицеи и этики. Видел выход России из перманентного кризиса в осуществлении "идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры" ("De profundis". - В сб.: Из глубины. М. -Пг., 1918, тираж которого был уничтожен сразу же после выхода в свет и переиздан только в 1967 издательством "Ymca-Press"). Всю жизнь философ утверждал как высшую ценность "всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности всего конкретно-живого". Осн. работы: "Фридрих Ницше и этика любви к дальнему". - В сб.: Проблемы идеализма, 1902; "Философия и жизнь". СПБ., 1910; "Предмет знания", 1915; "Душа человека", 1918; "Очерк методологии общественных наук". М., 1922; "Живое знание". Берлин, 1923; "Крушение кумиров", 1924; "Духовные основы общества", 1930; "Непостижимое". Париж, 1939; "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия". Париж, 1956; "С нами Бог". Париж, 1964. ... смотреть
29 янв. 1877 – 10 дек. 1950) – рус. религ. философ, последователь В. Соловьева; испытал влияние Плотина и Николая Кузанского. Учился на юридич. фак-те Моск. ун-та, был выслан за границу за пропаганду марксизма и за составление антиправительств, памфлета; завершил образование в Берлине. В 1905–06 Ф. – редактор политич. еженедельников "Полярная звезда" (совм. с П. Струве) и "Свобода и культура". С 1912 – приват-доцент Петербургского ун-та; в 1917 занимал кафедру философии в Саратовском, а в 1921 – в Московском ун-тах. В 1922 был выслан из Сов. России. Жил и преподавал в Германии (до 1937), во Франции (1937–45) и в Англии (1945–50). Свой обществ. и филос. путь Ф. начал с марксизма. Однако под влиянием трансцендентализма Канта и аксиологич. установок Ницше перешел на позиции идеализма (см., напр., "Фр. Ницше и этика „любви к дальнему“", в сб.: "Проблемы идеализма", М., 1902) и далее к христ. доктрине с тенденцией к мистич. пантеизму. С позиций веховства Ф. рассматривал рус. революц. движение и Октябрьскую революцию как выражение социального утопизма и максималистского нигилистич. сознания (сб. "Вехи", М., 1909, и "Из глубины", М., 1918). Исходным пунктом филос. построений Ф. является концепция "всеединства". Согласно учению Ф., познаваемый мир окружен для нас таинств. бездной "Непостижимого" – трансрациональной и ни к чему не сводимой реальностью, к-рая открывается в нашем опытном сознании в качестве "явственной тайны" через "...непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности" ("Непостижимое", Париж, 1939, с. 47). Т.о., согласно Ф., утверждение "Непостижимого" как "металогич. единства" не означает агностицизма, ибо речь идет не об отрицании возможности постижения, но лишь об ограниченности отвлеч. знания. Теория познания у Ф. превращается в онтологию, выступая в форме учения об откровении, где познание осуществляется не через активность познающего взгляда субъекта, а в акте самоуглубления – через активность направленной на субъекта реальности, т.е. "Абсолютного" ("Абсолютно-непостижимого"). В "Абсолютном" два противостоящих друг другу аспекта бытия (предметное бытие и духовная жизнь) оказываются укорененными как во "всеединой" первооснове и потенциальности. Потенциальность совпадает со свободой, через к-рую рождается действительность. Только в свободе, "трансрациональной" по природе, дана живая связь между первоисточником бытия и самим бытием. В религ. опыте последняя глубина "Непостижимого" предстает как "Божество" или "Святыня", к-рая раскрывается в конкретном откровении как личный бог религии, "Бог со мной" (ср. учение Экхарта о die Gottheit и божеств, ничто апофатич. теологии). Из учения о боге как об основе мира и не замкнутой в себе реальности Ф. выводит и свою антропологию: не только человек рождается в боге, но и бог рождается в человеке. Лишь в богочеловечестве открывается полнота человечности, к-рая лишается, однако, бытия в своей замкнутости, самоутверждении и отрыве от всеединства. В области социальной философии Ф. развивал намеченное Хомяковым учение о соборности человечества, подчеркивая при этом первичность категории "Мы". Согласно Ф., "Я" не существует само по себе, но рождается лишь в живой встрече с "Ты" (ср. учение о коммуникации в экзистенциализме). "Я" и "Ты" образуют сложное единство "Мы", к-рое есть для Ф. откровение всеединства в социальной жизни, ибо сама реальность не есть множество монад, но слитное их взаимопроникновение. В своих религ.-обществ. воззрениях, к-рые Ф. определял как "христианский реализм", признание божественной и потому положит. религ. ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирич. состояния и потому ограниченности возможности его чисто человеч. совершенствования. Ф. предпринимает попытку построения христ. теодицеи и этики ("Свет во тьме", Париж, 1949). В своей последней кн. "Реальность и человек. Метафизика человеч. бытия" (Париж, 1956) Ф. дает новую редакцию системы всеединства, в к-рой усиливаются пантеистич. и манихейские мотивы. Зло теперь связывается не столько с личностью и ее свободой, сколько с самой глубиной реальности (в духе учений об Ungrund Беме и Шеллинга). Эта концепция становится, в свою очередь, источником имперсонализма (человек оказывается лишь проводником полярных начал реальности) и растворения антропологии в онтологии. Соч.: Теория ценности Маркса и ее значение, СПБ, 1900; Философия и жизнь, СПБ, 1910; Предмет знания, П., 1915; Душа человека, М., 1917; Очерк методологии обществ. наук, М., 1922; Живое знание, Берлин, 1923; Крушение кумиров, Париж, 1924; Смысл жизни, Париж, 1926; Материализм как мировоззрение, Париж, 1928; Духовные основы общества, Париж, 1930; Биография П. Б. Струве, Нью-Йорк, 1956; Этюды о Пушкине, Мюнхен, 1957; С нами Бог, Париж, 1964. Лит.: Памяти С. Л. Франка, Мюнхен, 1954; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956; Чуева И. П., Критика идей интуитивизма в России, М.–Л., 1963. Е. Барабанов. Москва. ... смотреть
(1877—1950) — рус. философ и психолог, известный трудами в обл. взаимосвязи проблем религии, этики и эстетики. С 1922 г. в эмиграции. Гл. тема его исследований — человек и смысл его жизни как соц.-филос. проблема. Осн. соч.: «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917); «Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1932). Ф. разделял осн. положения философии всеединства (Вл.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, С. и Е.Н.Трубецкие, Л.П.Карсавин), на базе этой концепции стремился примирить рациональное знание и религ. веру. В гносеологии был сторонником интуитивизма, ведущей формой познания считал религ. опыт. «Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явл. настолько самоочевидным нашему сердцу, что, поск. мы его вообще имеем, он не м.б. поколеблен никакими “фактами”, никакими истинами эмпирич. порядка», — писал он в работе «Свет во тьме». В основе всей религ.-филос. системы Ф. лежат идеи всеединства и соборности. Совр. сознание, считал он, проникнуто глубочайшей двойственностью между миром природы и миром культуры, между безжизненной и бездушной естеств. закономерностью макрокосмоса (см. Вселенная, Космос) и сферой разума, целей и ценностей чел. микрокосмоса. Поэтому на передний план в наст. время выдвигаются задачи построения цельного филос. синтеза, в к-ром бытие и ценности, природа и культура, космическое и чел. должны найти свое примирение. Соч.: Избр. соч. М., 1990; Духовные основы общества // Русское зарубежье. Власть и право. Л., 1991; Реальность и человек. М., 1997; Непостижимое. Избр. филос. соч. М.; Минск, 2000. М.М.Новикова ... смотреть
(1877–1950) Российский религиозный философ и психолог. В 1922 году выслан за границу. От «легального марксизма» перешел к религиозной философии, разрабатывал учение «о всеединстве». Выступал против социализма как крайней степени общественного рационализма. Основные сочинения: «Предмет знания» (1915), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (изд. в 1956 году). Будущий философ родился в Москве 16 (29) января 1877 года в интеллигентной еврейской семье. Его отец — Людвиг Семенович — доктор, был удостоен дворянства в связи с награждением его орденом Св. Станислава 3-й степени за службу во время русско-турецкой войны 1877–1878 годов. После смерти отца в 1882 году Семен, его брат и сестра воспитывались матерью — Розалией. Дед со стороны матери М. Росянский учил мальчика читать Библию и заронил в его душе ростки пробудившегося позднее глубокого интереса к религии и ее философским проблемам. «Мое христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства». Франк посещал гимназию при Лазаревском институте восточных языков в Москве (1886–1891), а затем местную гимназию в Нижнем Новгороде, куда переехала его мать вместе с семьей после развода. Большое влияние на юного Франка оказал также его отчим — Василий Зак, народник, отбывавший в 1870-е годы ссылку в Сибири. По рекомендации отчима Франк прочитал работы Михайловского, Писарева, Лаврова, пытаясь разобраться в противоречивом процессе развития общественной жизни. В старших классах гимназии Семен познакомился с народническими и марксистскими идеями. Под влиянием гимназического кружка, в котором обсуждались работы Маркса, Франк находился и первые два года учебы на юридическом факультете Московского университета, куда он поступил в 1894 году. В этот период Франк участвует в дискуссиях по вопросам социализма и политической экономии и занимается «революционной деятельностью» как сторонник социал-демократов (в гражданском костюме, чтобы студенческая форма не обратила внимания, ходит в Сокольники «агитировать» рабочих). Вскоре, однако, он решает «порвать с революционной средой и заняться наукой». «Я чувствовал раздражение от скороспелых категорических юношеских суждений и от скрывавшегося за ними невежества». Постепенно Франк отдалился от своих товарищей по социал-демократическому кружку и начал посещать диспуты, проводившиеся на квартире своего научного руководителя профессора-экономиста А. Чупрова. Тем не менее он не порывал связи со студенческим движением. В 1898 году, после получения «выпускного свидетельства» об окончании восьми семестров университета, Франк откладывает государственные экзамены на год, чтобы лучше к ним подготовиться. Однако сдать экзамены ему не удалось — в стране начались студенческие волнения. Франк был арестован и выслан из Москвы на два года без права проживания в университетских городах. Вначале он едет к родным в Нижний Новгород, а затем — осенью того же года — отправляется в Берлин, где, получив разрешение посещать университет, посещает лекции по политической экономии и философии. В 1898 году Франк познакомился с П. Б. Струве, оказавшим на него особенно заметное влияние. «Я ему бесконечно обязан в своем умственном и духовном развитии, всю жизнь — 46 лет близости — мы были глубоко солидарны внутренне (маленькое политическое расхождение в 20-х годах — не в счет), и 15 лет — от 1902 до 1917 года работали вместе, виделись чуть не ежедневно. Я чувствую себя осиротевшим», — писал он через несколько дней после смерти Струве в 1944 году. Франк вошел в группу «критических марксистов» наряду с Н. Бердяевым, С. Булгаковым, П. Струве и М. Туган-Барановским. Принципиально важной работой Франка того времени стала «Теория ценности Маркса и ее значение» (1900), которая представляла собой попытку соединить Марксову теорию стоимости с австрийской психологической школой стоимости. В 1899–1901 годах Франк в основном находился в эмиграции в Германии, интересовался немецкой философией. Наконец весной 1901 года, получив — до истечения двухгодичного срока высылки — право на сдачу экзаменов в любом из университетов страны, кроме Московского, Франк возвращается в Россию и сдает их в Казани. Находясь под влиянием труда Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», Франк написал статью о Ницше для сборника «Проблемы идеализма» (1902), который отражал эволюцию «критических марксистов» в сторону идеализма. После открытия для себя Ницше Франк испытал также влияние Фихте, Канта и неокантианства, в 1904 году опубликовал перевод работы В. Виндельбанда «Прелюдии». С этого времени в его жизни наступает период, характеризуемый им как «годы ученья и странствий». Зарабатывая на жизнь в основном переводами, он часто ездит за границу — преимущественно в Штутгарт и Париж, где Струве издает свой журнал «Освобождение», принимает участие в первом съезде кадетской партии, с осени 1905 года, после переезда в Петербург, вместе со Струве начинает редактировать политический еженедельник «Полярная Звезда», а затем в марте 1906 года после его закрытия становится фактически редактором его кратковременного преемника «Свобода и культура». В эти же годы вместе с Бердяевым и Булгаковым Франк сотрудничает в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Начиная с 1907 года и вплоть до революции он был членом редакции журнала «Русская мысль» и вел в нем философский отдел. В этом журнале — одном из лучших в те годы — печатались его статьи, переизданные впоследствии (с включением ряда работ из других изданий) в виде двух сборников «Философия и жизнь» (1910) и «Живое знание» (1923). В этот период политические взгляды Франка претерпели значительные изменения от откровенно враждебных к российскому государству и его политической системе к более эволюционистской позиции, Франк и Струве совместно критиковали утопические политические взгляды и утилитарную этику социалистов. Это послужило основой известного сборника статей «Вехи» (1909), который поставил под сомнение все оттенки революционного мировоззрения. Свою педагогическую деятельность и академическую карьеру Франк начал сравнительно поздно, когда ему было уже за тридцать. И побудил его к этому брак и связанный с ним поиск более устойчивого источника существования. В июле 1908 года Франк женится на Татьяне Сергеевне Барцевой — слушательнице высших вечерних курсов при гимназии М. Н Стоюниной, где он читал лекции по социальной психологии. С этого момента, замечает Франк, — «в моей жизни кончилась… эпоха молодости, учения, идейного брожения и искания своего внутреннего и внешнего пути. Я окончательно избрал своим призванием научно-философское творчество и профессуру по философии». В семье родилось четверо детей Виктор (1909), Наталья (1910), Алексей (1912) и Василий (1920). Под влиянием сочинений Гете и Спинозы Франк эволюционировал от идеалистической к идеал-реалистической позиции. В последующие годы он синтезировал свои знания по истории философии и собственное мировосприятие. С 1906 года Франк преподавал философию в различных учебных заведениях Петербурга, включая Бестужевские курсы, Политехнический институт. В 1912 году он принимает православие и становится приват-доцентом Петербургского университета, а через год командируется в Германию для завершения работы над магистерской диссертацией «Предмет знания», которая представляла основу его философской системы (защитил диссертацию в мае 1916 года). Сразу после выхода работу Франка отметили в философском мире. Во время первой мировой войны Франк жил в Петрограде, работая над книгой «Душа человека», задуманной им как продолжение «Предмета знания». Еще летом 1917 года, рассказывает Франк в своих воспоминаниях, Министерство народного просвещения предложило ему стать деканом и ординарным профессором открытого в Саратове историко-философского факультета. Поскольку перспектив для продолжения научных занятий в столице практически не было, Франк принял это предложение. Однако и в Саратове условия жизни в годы Гражданской войны были нелегкими, поэтому осенью 1921 года Франк решает его оставить и вновь переселиться в Москву — город своего детства и юности. В Москве он избирается членом «Философского института», выделенного из университета в особое учебное заведение, и вместе с Бердяевым создает Академию духовной культуры, в которой на правах декана организует и читает сам публичные лекции на философские, религиозные и общекультурные темы. В эти же годы в одном из частных московских издательств выходит в свет его книга «Очерк методологии общественных наук», а в Петрограде — «Введение в философию в сжатом изложении». Между тем политическая ситуация в стране продолжала оставаться сложной, и осенью 1922 года по решению правительства из советской России высылается большая группа видных ученых, писателей, философов. Поздней осенью 1922 года немецкие корабли «Пруссия» и «Обербургомистр Хакен» вышли из питерской гавани. «Философский пароход» (так говорили русские), «корабль дураков XX века» (острили немцы) увозил интеллектуальную элиту нации. Среди пассажиров парохода «Обербургомистр Хакен» выделялся крупной своей фигурой Семен Людвигович Франк. Близорукие глаза его всегда светились добротой, располагали к откровенному разговору. Говорил он тихим голосом, не спеша. Спокойные, медлительные движения. Высокий лоб мыслителя. К моменту вынужденной эмиграции Франку было 45 лет. Казалось, что его творческий путь должен был оборваться. Однако, как пишет его сын, наиболее зрелые труды он создал именно «на чужбине, в труднейших бытовых условиях и, большей частью, в полном духовном одиночестве». Франк и его семья прибыли в Германию в конце сентября 1922 года и поселились в Берлине. Хотя он знал немецкий язык с юных лет и свободно говорил на нем, ему было нелегко зарабатывать на жизнь. Вместе с Бердяевым Франк работал в Религиозно-философской академии, которая, однако, вскоре переехала в Париж и стала одним из интеллектуальных центров русской эмиграции. Он также преподавал в Русском научном институте, в котором молодые эмигранты из России обучались по университетской программе, стал директором института в последний год его существования (1932). Франк был членом Русского академического союза, вошел в Братство Св. Софии, а также принимал участие в Русском студенческом христианском движении. В 1930-е годы с приходом Гитлера к власти многие евреи потеряли работу, семья Франка, бедствовала. Помощь пришла от швейцарского психоаналитика Л. Бинсвангера, с которым Франк познакомился в 1934 году и с которым поддерживал активную переписку. В 1937 году Франк вызывался на беседы в гестапо, это послужило причиной его спешного отъезда в конце года из Германии во Францию: семья вскоре последовала за ним. В Германии Франк был принужден вести жизнь затворника, это сказалось на чрезвычайной продуктивности его как философа. В первые годы он написал несколько популярных философских работ для русских студентов «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» и «Основы марксизма» (обе-1926), статью «Я и мы» (1925). Книга «Крушение кумиров» оставляет впечатление растерянности автора. Она скорее будоражила, чем успокаивала ум. Закономерно возникал вопрос о продолжении авторских исканий. Так возникло следующее произведение Франка — «Смысл жизни» (1926). Пафос книги, как и предыдущей, — боль за поражение русского народа. «Что делать мне и другим — чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь? До катастрофы 1917 года ответ был один — улучшить социальные и политические условия жизни народа. Теперь — свержение большевиков, восстановление прошлых форм жизни народа. Наряду с этим типом ответа есть на Руси другой, ему родственный — толстовство, проповедующее «нравственное совершенствование», воспитательную работу над самим собой». Франк скептически смотрит на все планы «спасения» России, тем более — всего мира. Причины трагического крушения наших прошлых мечтаний теперь ясны, они заключаются не только в ошибочности намеченного плана спасения, но прежде всего — в непригодности самого человеческого материала «спасателей» (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду, истреблять зло). Неудача общественных начинаний снова приводит Франка к заключению о необходимости искать «личное спасение». Этот вывод был сделан в книге «Крушение кумиров». Здесь он получает дальнейшее развитие. Не откладывайте добрые дела, откликайтесь на ближайшие, неотложные потребности окружающих людей. В 1930 году он создал самую значительную для того периода работу по социальной философии — «Духовные основы общества». В 1930-е годы Франк много времени посвящал книге, которая, вероятно, стала его самой известной, — «Непостижимое». Работа над ней была начата в Германии, но в той политической обстановке Франк не смог найти издателя и в конце концов перевел ее на русский язык и опубликовал в Париже в 1939 году. В 1938–1945 годах Франк жил во Франции. Сначала семья поселилась на юге страны в курортном местечке Лавьер, но вскоре Франк вместе с женой переехал в Париж. Они обосновались в Фонтене-о-Роз, общались с русскими эмигрантами. Разразившаяся война заставила их снова вернуться на юг Франции, где они жили до августа 1943 года, затем, спасаясь от голода, перебрались в маленькую деревушку Сен-Пьер-дАллевар в горах близ Гренобля. Жизнь там была тяжела, особенно из-за постоянной опасности облав гестапо на евреев. Иногда Франк и его жена вынуждены были по целым дням скрываться в лесу. Наконец пришло освобождение, и Франк с женой переехали в Гренобль. В сентябре 1945 года они смогли выехать в Англию и воссоединиться с находившимися там детьми. Все эти годы Франк не прекращал работы, написав книги «С нами Бог» и «Свет во тьме»; последняя, хоть и появилась после войны (1949), но была задумана в те тяжелые годы. Последние пять лет своей жизни Франк провел с дочерью Натальей в Лондоне. Ее муж погиб на войне, и она одна воспитывала двоих детей. Большую часть времени с ними жил сын Алексей, получивший на фронте тяжелые ранения. Франк работал над своей последней книгой «Реальность и человек», которая была завершена к концу 1947 году, но опубликована лишь через девять лет. Франк никогда не отличался хорошим здоровьем, в 1936 и 1938 годах он перенес обострение сердечного заболевания. Удивительно, что он вообще смог справиться с тяготами войны. В августе 1950 года у Франка был обнаружен рак легкого, через четыре месяца, 10 декабря, он скончался. В период болезни он испытывал глубочайшие религиозные переживания, которые воспринимал как чувство единения с Христом. «Я лежал и мучился, — говорил он своему сводному брату Льву Заку, — и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа — одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа». Франк отдавал себе отчет, что критиковать материалистические идеи слишком просто и что совсем иное — предложить философское обоснование для альтернативного взгляда на мир Делом его жизни стало создание такого обоснования. Главные идеи Франка изложены в трех книгах, которые были задуманы как трилогия: «Предмет знания», «Душа человека» и «Духовные основы общества». «Предмет знания», вероятно, наиболее сложная работа Франка. Франк доказывал, что существуют два типа знания рациональное знание о мире и непосредственный опыт о нем, который также имеет право на существование, так как оба — субъект и объект — коренятся в «абсолютном бытии». В работе «Душа человека», следуя характерному для неоплатонизма разграничению между духом (духовным началом), душой и телом, он рассматривал человека как существо с глубокой внутренней жизнью, которая отнюдь не является исключительно продуктом воздействия окружающей материальной среды. Франк доказывал, что нации так же, как и индивидуумы, имеют душу, и этот довод определял его последующую интерпретацию большевистской революции, истоки которой он связывал с духовным распадом российского национального самосознания. В книге «Духовные основы общества» Франк использовал понятие «всеединства» для исследования социальной жизни и доказывал, что состояние всех обществ в большей или меньшей степени отражает их связь с Богом. Эта работа представляла попытку пересмотра основ политического либерализма. Поддерживая многие либеральные идеи, Франк отмечал их неадекватное философское толкование. Он полагал, что свобода и право должны служить абсолютным духовным ценностям. «Либеральный консерватизм» Франка был одной из многих его попыток примирить идеи личной свободы и религиозно-государственного «всеединства». Трилогия Франка создавала основу для всесторонней и взаимосвязанной интерпретации мира, которая по широте и смелости взглядов напоминала идеалистические концепции Гегеля и Фихте. Критика Франка современного либерализма вплеталась в его трактовку большевистской революции. Он доказывал, что революция разразилась из-за духовной ограниченности консервативной и либеральной оппозиции. Охраняя государство, консерваторы, заявлял Франк, отказались от своих религиозных корней, в то время как либералы, обладая избытком технических знаний и опыта, не понимали того, что государство и закон имеют абсолютную метафизическую ценность. В результате им не хватило твердой воли и убежденности, способной противостоять большевикам. Франк также сетовал на пассивность русской религиозной культуры. В этой и других своих статьях он воспринимал революцию как симптом разложившейся национальной души, что, по его мнению, вытекало из процесса секуляризации Европы и, как следствие этого, упадка христианской гуманистической традиции. Горький опыт революции и эмиграции заставлял Франка в поисках ответа на волновавшие его вопросы все чаще обращаться к религии. С годами творчество Франка все более приобретало исповедальные черты. Он доказывал, что Бог непостижим вне связи с ним, Франк утверждал, что страдание, воспринимаемое как возможность приблизиться к Богу, может быть благотворным; при этом он отмечал, что это — его собственный опыт. Характеризуя свою собственную философию, Франк пишет: «Мои религиозно-общественные воззрения я определяю как «христианский реализм». В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования». ... смотреть
Семен Людвигович Франк (1877—1950 гг.) религиозный философ и психолог Человеку не избежать труда и тревоги духовной борьбы, потому что в этом и состои... смотреть
Семен Людвигович Франк (1877—1950 гг.) религиозный философ и психолог Человеку не избежать труда и тревоги духовной борьбы, потому что в этом и состои... смотреть
див. Франк, Семен Людвигович
один из самых значительных русских философов после Вл. Соловьева. Сначала он учился на юридическом факультете Московского университета, а затем изучал философию и социологию в Берлине и Гейдельберге. Был профессором философии в Саратовском и Московском университетах. В 1922 г. вместе с другими представителями интеллигенции выслан из Советской России. До конца своих дней жил в Англии. В молодости Франк был марксистом, как и некоторые другие русские философы. Затем отошел от марксизма и стал идеалистом, перейдя после этого на позиции христианского идеализма. Основные работы Франка следующие: *Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания* (1915), *Душа человека (опыт введения в философскую психологаю)* (191.7), *Очерк методологии общественных наук* (1922), *Духовные основы общества* (1930), *Непостижимое* (1939), *С нами Бог* (1946, на английском языке). Франк, как и Н. Лосский, стоял на позициях интунтивизма. В книге *Предмет знания* он стремился разработать концепцию интуитивизма и сделать то, что, по его словам, упущено у Лосского, а именно: создать онтологические условия возможности интуиции. Франк полагает, что интуиция возможна в силу того, что во *всеединстве* уже коренится индивидуальное бытие, поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже находится в непосредственном контакте с познающим, так как *мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии* [Обоснование интуитивизма. С. 177]. Абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когда оно основывается на другом, металогическом познании, т.е. на основе *интуиции целостного бытия*, которое представляет собой абсолютное единство или всеединство. Все живые существа образуют сферу металогического, которое познается не посредством созерцательной интуиции, а посредством живого познания, происходящего тогда, когда наше Я *не только созерцает объект (т.е. обладает им сверхвременно), но им живет* [Там же. С. 431]. Еще Лосский указывал, что *невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания* [История русской философии. С. 308]. Поэтому для понимания всей философской концепции Франка важно понять его теорию интуитивизма. Отдавая должное Лосскому в построении интуитивистской теории познания. Франк подчеркивает, что она имеет один существенный недостаток. Он пишет, что *хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятия бытия как такового, в его полной трансцедентности, т.е. в его независимости от всякого познания, вслед-гвие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание* [Духовные основы общества. М., 1993. С. 480-481]. Франк пишет, что исходной точкой в нашем рассуждении должно стать само бытие. Вот как он сам излагает свою теорию интуитивизма: *Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот& что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все незнание, все сознание, все понятия это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную норму; первичным совершенно очевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и *самораскрытие* бытия KIK такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием Достаточно освободится от обычного субъекгивизма, от представления, что человеческая психика, наше внутренне; бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно &не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватыващего бытия, бытия как такового т е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих то мы обладаем в нем (в этом сознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания* [Там же. С. 481]. Концепция интуитивизма Франка наиболее полно выражает особенности русской философии. Сам Франк об этом хорошо говорит в своей работе *Русское мировоззрение* (1926). В ней он указывает, что своеобразие русского типа мышления состоит в том, что оно изначально основывается на интуиции. В основе русской философии лежит понятие опыта, понимаемого как жизненный опыт. Узнать посредством опыта это значит приобщиться к чемулибо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания, постичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В этом смысле русское понимание опыта отличается от понимания опыта, принятого в английском эмпиризме, которое равносильно чувственной очевидности. Для русской философии опыт означает не внешнее познавание предмета, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. Кроме понятия жизненного опыта как основы познания истины, русскую философию характеризует и тяга к реализму, к онтологизму. Чтобы познавать, человек должен сначала быть. Человек познает именно потому, что он постигает бытие не только идеальным образом, он должен сначала укорениться в бытии, чтобы это постижение стало возможным. Понятие жизненного опыта, таким образом, тесно связано с онтологизмом. Франк писал: *Жизнь есть именно реальная связь между *я* и бытием, в то время как мышление лишь идеальная связь между ними. Высказывание *primum vivore deiunde philosophare* (прежде всего жить, потом философствовать) по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения* [Там же. С. 479]. Все эти специфические особенности русской философии как нельзя полнее отразились в философии самого Франка. Его главные концепции посвящены проблемам духовности человеческой жизни. Человек тесно связан с миром, он не только его часть, но он в нем находится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать абсолютное бытие, так как *то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта* [Непостижимое. С. 91]. Мышление, познание в потенции является элементом абсолютного бытия не как *данность*, оно дано самому себе, оно *бытие для себя*. Поэтому бытие находится в каждом Я и одновременно *с нами и для нас* [С. 93]. Франк называет это всеобъемлющее бытие, характеризующееся абсолютностью, именем реальность. Эта реальность представляет собой первоначальное и невыразимое единство, конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и внутренний мир. Она есть жизнь вообще. Духовность, дух представляет для Франка важнейшее понятие философии. Дух это объективное бытие, но не как бытие объекта, а как бытие актуальной, завершенной, устойчивой реальности, которая имеет ценность в себе самой и придает смысл всей нашей психической жизни. Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то, что он сотворил его из ничто, так как последнее пустое слово, а то, что Бог придал миру ценность и смысл. *Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира*. Проблему теодицеи Франк решает следующим образом: реальность Бога более самоочевидна, чем реальность фактов. Поэтому связь между Богом и плохим эмпирическим миром самоочевидна лишь как непостижимое. Поэтому *проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе*. Если начать объяснять зло, то это приведет в конечном счете к его оправданию, как тому, *чему не следовало быть*. Поэтому &единственно правильное отношение ко злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его, и, конечно, не объяснять его* [С. ЗОО]. Зло *всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и *носителя зля*, и это служит доказательстом, так сказать асболютного всемогущества Бога*. Однако это все-таки не решает проблемы теодицеи, так как *в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога*. *Зло возникает из невообразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом* [С. 313]. Некоторые произведения Франка посвящены вопросам социальной философии, к ним относятся: *Очерк методологии общественных наук* (1922). *Я и мы* (1925), *Духовные основы общества* (1930). Франк утверждал, что социальная жизнь это не просто сумма психологических событий. *Законы, обычаи, учреждения и т.д., как стороны социального существования, отличны от существования связанных с ними общественных чувств, мнений и т.п.* [Очерки. С. 47]. Общество выступает в качестве единой сущности, это некоторое первичное целое. Франк подчеркивает, что *общество есть... подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов, более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция: лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком* [С. 53]. Однако общество неоднородно, оно имеет два аспекта внутренний и наружный. *Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве *мы* или, точнее, в связи всякого *я* с этим первичным единством *мы*, внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих *я*, что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей* [С. 54]. Внешний и внутренний слои Франк называет общественностью и соборностью. Он полагает, что в соборности выражаются главным образом те социальные связи людей, которые делают человека человеком. Соборность как внутреннее, органическое единство *лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей*. Она может иметь разные формы своего проявления в качестве объединяющего начала. Первая форма это семья, вечная основа всякого общества. Второй формой выступает религиозная жизнь. Соборность и религиозная жизнь есть в основе своей одно и то же. Третьей формой соборности выступает общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Общая работа и жизнь спаивают людей друг с другом и порождают чувство товарищества и внутренней близости. *Человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое неизвне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия* [Там же. С. 59]. Признаки, которые характеризуют соборность, по словам Франка, сводятся к следующим: 1) Соборность есть органическое единство *я* и *ты*, которое вырастает из первичного единства *мы*. *Целое не только неразрывно объединяет части, но налично в каждой из своих частей* [Там же. С. 61]. 2) Соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно выражается в том, что всюду *отрешенность* от соборного единства испытывается как тягостное умаление полноты личной жизни. 3) Соборное целое является столь же конкретное индивидуальным, как сама личность, т.е. соборное целое это не человечество вообще, а конкретная семья, нация, церковь. 4) Соборность характеризуется, и это самое существенное, своим сверхвременным единством. *В каждое мгновение наша жизнь определена силами и средствами, накопленными в прошлом, и вместе с тем устремлена на будущее, есть творчество того, чего еще нет*. *Радикальные революции, которые ставят себе целью истребить из общества все его прошлое и построить жизнь наново из ничего, в сущности, столь же безумны и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровь и влить в него новую, и если бы они удались, они привели бы просто к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и безумные покушения на самоубийство, суть тоже выражения прошлого, обнаружения тенденций, идущих из прошлого: в них сказывается губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и судорожные попытки освободиться от них. И если они не приводят к гибели общество, то это всегда определено тем, что израненный и обессиленный ими общественный организм через некоторое время оживает под действием сохранившихся в нем здоровых сил прошлого* [Там же. С. 63]. Согласно Франку, последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдельных начал, которые в своей совместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из таких начал является триединство начал служения, солидарности и свободы.... смотреть
Сергей Матвеевич Штеменко родился 7 (20) февраля 1907 г. в станице Урюпинская Области Войска Донского в семье крестьянина. Окончил церковно-приходское ... смотреть